Análisis crítico de la semiótica de Peirce y justificación ontológica del concepto de impresional por Patrice Guinard -- traducción Angeles Rocamora --

Este análisis corresponde a los capítulos 16, 17, 18, 19 y 23 de mi tesis de doctorado (1993). Trato de mostrar, por medio de esta excursión semiótica, cómo el impresional, fuente de toda incidencia astral, puede articularse de manera lógica con las demás categorías de seres. El lector probablemente se dará cuenta que la razón matricial suple ventajosamente a la razón analítica, lo que le lleva a admitir, a pesar de las apariencias, que se trata de un texto que podria interesar, ocasionalmente, la astrología.

Nota (abril 2001): Este artículo acaba de ser editado en la revista semestral de filosofía CONCEPTS (No. 2, Marzo 2001, ediciones Sils Maria asbl, Bélgica).
 

1. La tríada ontológica

"Todo método consiste en el fondo en aislar y conocer bien sus elementos - el resto no es nada, se hace solo." (Paul Valéry: Cuadernos)

     Charles Sanders Peirce [1] , "el inventor de la semiótica", estableció una reflexión radical y exhaustiva sobre la noción de signo, que puede servir de base teórica para toda exploración fenomenológica, en el sentido en el que el signo peirciano designa idealmente el resultado de todo fenómeno de percepción, interno o externo. En la medida en la que los planetas en astrología marcan diferentes modalidades de la percepción de lo real, y en las que se organizan según Kepler siguiendo un esquema ternario (cf. Thesis meae sequentiam: "El Planetario"), el pensamiento de Peirce, creador de una multiplicidad de "tríadas", constituye en mi opinión una perspectiva analítica privilegiada.

     La filosofía del logólogo americano permanece relativamente desconocida con respecto a su importancia. Peirce no publicó casi nada. La casi totalidad de sus escritos es póstuma: sus Collected papers comenzaron a ser editados veinte años después de su muerte. Peirce es junto a Nietzsche el otro gigante de la metafísica de finales del siglo XIX. Nietzsche se interesa por los macro fenómenos culturales (teoría del instinto, genealogía de las morales y de las culturas, axiología, resentimiento o nobleza de las motivaciones...), Peirce explora sus micro manifestaciones: la palabra, la expresión, la lógica del intercambio lingüístico... Nietzsche (Libra) da la perspectiva a seguir trazando la genealogía; Peirce (Virgo) realiza la autopsia desmontando los mecanismos.

     El objeto de la metafísica peirciana es el "phaneron", es decir, el conjunto de los fenómenos no en tanto que se manifiestan para la percepción exterior, sino en cuanto aparecen para el espíritu: el phaneron es la "totalidad colectiva de todo lo que, de alguna manera y en el sentido que sea, está presente para el entendimiento sin considerar en absoluto si esto corresponde a algo real o no." [2]  Este colectivo faneroscópico comprende tres tipos de estados, tres categorías de seres absolutamente distintos: "Yo reconozco tres universos que se distinguen por tres Modalidades del ser. Uno de esos universos abraza todo lo que tiene su ser en sí mismo, salvo que es necesario que todo lo que está en este universo esté presente en una única consciencia o pueda estar presente así con todo su Ser. (...) Otro Universo es, primero, el de los objetos de los que el Ser consiste en sus reacciones Brutas y, en segundo lugar, el de los Hechos (reacciones, acontecimientos, cualidades, etc.) que conciernen a estos objetos de los que todos los hechos, en último análisis, consisten en sus reacciones. (...) El tercer Universo comprende el co-ser de todo lo que es en su naturaleza como exigencia, es decir, una Costumbre, una ley o algo de expresable en una proposición universal." [3]  El primer universo está regido por el azar, el segundo por el amor, el tercero por la continuidad. Así, la causalidad pertenece al tercer universo, el de las leyes, y no al segundo. [4]

     A estas tres modalidades del ser, Peirce las llama categorías cenopitagoricianas o neopitagoricianas, en homenaje al filósofo griego que subrayó la importancia metafísica del Número: la Primeridad (Firstness) es "el modo de ser de lo que es tal cual es, positivamente y sin referencia a algo distinto." [5]  ; la Segundidad (Secondness) es el modo de ser de lo que es tal y como es "en relación con algo distinto." [6]  ; la Terceridad (Thirdness) es el modo de ser de lo que es en función de que pone en relación recíproca un primero con un segundo. Segundidad y Terceridad sólo existen en función de la Primeridad; la Terceridad exige, por otro lado, la existencia de la Segundidad. En esta terminología no hay ninguna idea de sucesión temporal: un "primero" (un estado de Primeridad) no es lo que viene primero. Del mismo modo, los tres componentes del signo son co-datos (cf. Infra: "El signo triádico"): están simultáneamente presentes en el espíritu y "en el signo".

     Las categorías ontológicas tienen una base externa al sujeto pensante: son "co-reales" e "independientes a nuestro pensamiento". [7]  Peirce las toma por medio de una lógica relacional que subraya su carácter extra-psicológico. Sin embargo, parece imposible atribuir tal fenómeno a una u otra de estas categorías sin experiencias colaterales incidentes de naturaleza psicológica, ya que es necesario que estas categorías se distingan "en el espíritu" de alguna manera. El enfoque de Peirce es aparentemente realista, a semejanza del de John Duns Scot (~1266-1308). El franciscano escocés había desarrollado una concepción ontológica ternaria que supo por Avicenne; las tres formas reales del Ser (de lo que es) son: la forma metafísica (quiddidad) o el ser en sí mismo sin determinación alguna; la forma "física" (haecceidad) o el ser sensible en su existencia singular; y la forma lógica (generalidad) o el ser inteligible, en el intelecto. [8]

     En lo sucesivo, llamaré a estas tres formas fenomenales: estado (psíquico), objeto (físico) y signo (psico-mental), en función de su nodo de aparición en el entendimiento. Verificaremos que por la consciencia en el amplio sentido de la palabra, el estado es una estado de Primeridad, el objeto un estado de Segundidad, y el signo un estado de Terceridad. Ya que antes que podamos reconocer estos fenómenos como pertenecientes a categorías formales, es necesario que aparezcan como fuerzas. Por otro lado, Peirce sugirió un acercamiento de las tres relaciones lógicas que definen las categorías como las "tres funciones fundamentales del sistema nervioso, a saber: en primer lugar la excitación de las células; en segundo lugar, la transferencia de la excitación a las fibras; y en tercer lugar, la fijación de tendencias determinadas bajo la influencia de la costumbre." [9]

     A priori todo ser existente (organismo, objeto material, consciencia humana...) contiene una cierta parte de Primeridad; dicho de otro modo, existe la cualidad de ser en sí, tal y como es, sin relación ni referencia a ninguna otra cosa. Ontológicamente, sólo lo que es "inefable" es pura primeridad. [10]  Para la consciencia (en el amplio sentido de la palabra) que percibe, un Primero es un "sentimiento", es decir, "un estado que está en su integralidad en todos los momentos del tiempo, tanto como dure." [11]  Es una cualidad (quality of feeling) en tanto que permanece como simple posibilidad: "Las cualidades mismas, en sí mismas, son probablemente puros no necesariamente realizados." [12]  La cualidad permanece como "cualidad" a condición de "no tener en cuenta lo que se puede unir a ello cuando usted percibe o recuerda, y que no pertenece a esta cualidad." [13]

     Sin embargo, el desplazamiento de Peirce del feeling a la quality se presta a confusión e implica ya el reconocimiento de algo preciso, lo que no es posible abandonando la Primeridad. Un estado sólo puede ser grabado, sentido, vivido: si es aprehendido y determinado de alguna manera, lo sería bajo la forma de una cualidad indefinida, cesa de ser un estado y se convierte en la representación mental de un estado. Cuando Peirce evoca "el gusto de la quinina", ha establecido no sólo una relación con el existente (la quinina), sino que ha efectuado también una mediación que relaciona el afecto a lo existente. Dicho de otro modo, la Segundidad y la Terceridad están ya presentes.

     Un puro estado de Primeridad no tiene su fuente en el mundo objetal. Es una simple "modificación psíquica", indeterminada, una impresión fugitiva e imperceptible. "Por ejemplo, cuando usted recuerda, la idea que usted tiene es llamada débil y cuando está delante de sus ojos, está viva." [14]  Hablar de cualidad para un puro estado de Primeridad, es suprimir la posibilidad como tal y su carácter indeterminado; cualificar lo posible es destruirlo "de raíz" por las operaciones de materialización y de semiotización del estado. La Primeridad no puede ser parehendida a partir de existentes exteriores, ya que su existencia presupone la Segundidad. No puede concebirse más que en función de criterios negativos, un poco como la Deidad de Johannes Eckhart: indecible, inefable, más allá de toda forma y de todo atributo, un Primero, inasignable, imperceptible presencia interior, absolutamente en sí, no sufre ninguna especie de determinación bajo pena de pasar al mundo de la Terceridad.

     Hay algo en mí indistinto e inmediato: es todo lo que puedo decir. Fórmula del estado psíquico puro, antes que se añadan las primeras interpretaciones de placer o displacer. La Primeridad es la fuente de un "Cogito sin Yo" [15] , es decir, sin toma de consciencia de una entidad que centralizaría la multiplicidad de los estados. La Primeridad se relaciona con el flujo incesante de los movimientos inconscientes del alma, con "la impresión total inanalizada producida por toda multiplicidad" [16] , con los fenómenos que advienen al límite de lo perceptible, liminares, a lo que no se detiene en el entendimiento sino que lo atraviesa fugitivamente. Leibniz, en su respuesta a Locke, subraya la existencia de pequeñas percepciones (o percepciones insensibles): "Además, hay mil marcas que llevan a pensar que hay en todo momento una infinidad de percepciones en nosotros, pero sin apercepción y sin reflexión, es decir, cambios en el alma misma que nosotros no percibimos porque las impresiones son o demasiado pequeñas o demasiado grandes en número o están demasiado unidas de modo que no tienen nada lo suficientemente distinguible por separado, pero junto a otras no dejan de hacer su efecto y de sentirse al menos confusamente en su combinación." [17]

     Peirce reconoce haberse preocupado sólo de los "elementos formales del faneron". [18]  Su interés se polariza no en la Primeridad en sí misma -de ahí su "anti-psicologismo"- sino en la Primeridad en tanto que participa de la Terceidad. El término "ideoscopia", otra denominación de la "faneroscopia", subraya además la ruptura del ser con su enraizamiento psíquico y emocional. Cuando Peirce define el signo como "un primero que mantiene con un segundo llamado su objeto una relación triádica tan auténtica que puede determinar un tercero, llamado su interpretante, a mantener con su objeto la misma relación triádica que mantiene él mismo con este mismo objeto" [19] , ignora "la impresión" que está en el origen del signo, y que hace de éste un primero. [20]  Es la impresión original quien es primera; el signo, en su representación formal es un último: ¿cómo podría pertenecer al orden de lo inmediato, de lo no-reflexionado, si se define precisamente por su carácter mediato? Ontológicamente, el signo es un producto terminal de la actividad psíquica. Concibiendo los estados de Primeridad como "puras posibilidades eternas", independientes "del tiempo y de toda realización" [21] , Peirce los asimila finalmente a las Ideas platonicistas. [22]  Así, calificando los elementos informales e imperceptibles que participan positivamente en el equilibrio del conjunto, introduce la determinación en el seno de lo que debe permanecer infra-mental, estrecha la infinidad y "la indefinidad" de lo Posible, y trahiciona el apeiron de Anaximandro, indescriptible e incognoscible.

     Peirce escogió el evacuar la noción de impresión, y reconoció los límites de la ideoscopia: "Si existe una cosa que comunica una información sin tener absolutamente ninguna relación con nada de lo que conoce directamente o indirectamente la persona que comprende esta información cuando le es comunicada, (...) el vehículo de esta suerte de información no es denominada en este volumen, un signo." [23]  En su clasificación de los signos, no subsiste nada de lo que es "estado puro", "hecho de sentido íntimo" (Maine de Biran), de lo que no reenvía a ningún objeto o referencial determinado. Finalmente, no hay ya ninguna traza de Primeridad.

     Las otras dos categorías de estados no dan dificultades. Un estado de Segundidad es "la experiencia" que nace de una resistencia  [24]  al ego, "la experiencia del esfuerzo disociado de la idea de un objetivo a alcanzar." [25]  Es el objeto en tanto se manifiesta por sus efectos, tal y como es percibido en la experiencia por su resistencia a la consciencia. Dicho de otro modo, un estado de Segundidad es un hecho, un existente: "La existencia es ese modo de ser que reside en la oposición a otro." [26]  La Segundidad implica la "consciencia de la acción de un nuevo sentimiento en la destrucción del sentimiento antiguo." [27]

     Un estado de Terceridad es una mediación entre dos entidades, un "necesitante", una "relación triádica existente entre un signo, su objeto y el pensamiento interpretante, ella misma signo, considerada como constituyendo el modo de ser de un signo." [28]  Es una ley, tal que generaliza un conjunto de hechos, es una proposición significante, una representación mental. La "ley" no pertenece a la esencia de las cosas, no es una constante intrínseca a varios existentes: es el producto de una convención social o de una costumbre mental. Es re-presentación: "La función esencial de un signo es la de tornar eficientes las relaciones ineficientes -no ponerlas en acción, sino establecer una costumbre o una regla general por la cual éstas reaccionarán cuando sea necesario." [29]

     Finalmente, un estado es bien un posible (un Primero, un estado, una "cualidad"), bien un actual (un Segundo, un objeto, un existente, un hecho), bien un necesitante (un Tercero, un signo, una representación, una ley). Éste es bien sea inmediatamente dado, bien sea "relacionado" y percibido en razón de la resistencia que suscita en la consciencia, o bien sea mediatizado por un juego de combinaciones mentales.

     El interés de estas categorías reside en la apertura ilimitada creada por una "Primeridad" bien entendida. Por debajo de lo conocido (las palabras) y de lo desconocido (las cosas), existe un universo terrorífico, el de lo incognoscible, en nosotros y fuera de nosotros. Las conciencias superficiales lo niegan; los espíritus cínicos lo ignoran. Los objetos y los existentes son fuerzas que resisten; las imágenes y las palabras son apariencias que dan seguridad. Ante ellos y sin el cual éstos no serían: un primer mundo que les es irreductible, una suerte de ilimitado inaccesible para siempre, una insondable virtualidad que desestabiliza toda relación sensibilizándolo y turbia la claridad de las representaciones mentales como ilumina la opacidad de los objetos sensibles.
 

2. El signo triádico

"El signo hace advenir el conocimiento de algo y está en condiciones de suponer o de estar unido a un signo de este tipo en una proposición." (Guillermo de Ockham)

     Para Peirce todo es signo: un sonido, una estampa, una idea, un olor, un sentimiento, un soneto, una regla de juego, un planeta... "Nunca jamás ha estado en mi poder el estudiar lo que fuese -matemáticas, moral, metafísica, gravitación, termodinámica, fonética, economía, historia de las ciencias, whist, hombres y mujeres, vino, metrología- si no es como estudio de semiótica." [30]  Es decir, que la faneroscopia peirciana sobrepasa ampliamente el marco lingüístico.

     Las tres categorías ontológicas se encuentran en la definición del signo. "Un signo es una relación conjunta con la cosa denotada y con el espíritu." [31]  Es una relación ternaria entre tres "bajo-signos", una relación tal que la doble relación que une a uno de sus constituyentes con sus dos constituyentes conexos, determina absolutamente la relación de unión de estos dos constituyentes. Dicho de otro modo: "Un representamen es el sujeto de una relación triádica con un segundo, llamado su objeto, para un tercero, llamado su interpretante, siendo tal esta relación triádica en la que el representamen determina a su interpretante a mantener la misma relación triádica con el mismo objeto para cualquier interpretante." [32]

     El "Representamen" es la imagen sonora o visual del signo, el Significante de la escuela saussuriana [33] . El "Objeto" es la ocasión de la aparición del signo. Existente o incorporal, éste participa de la relación triádica por su relación con el "Fundamento" del signo. El signo "hace las veces de este objeto, no bajo cualquier relación, sino por referencia a una suerte de idea que he llamado a veces el fundamento del representamen." [34]  El "Fundamento" es el verdadero referente del signo; "el Objeto" no es más que el referente por poderes: es "aquello a lo que se le presupone el conocimiento para poder comunicar informaciones suplementarias que le conciernen." [35]  El "Interpretante" es la imagen mental asociada, el Significado de Saussure: él posee una significación recibida que determina la del Representamen.

     El objeto y el interpretante siendo ellos mismos "signos", Peirce se autoriza a aprehender lo real "semióticamente", en su totalidad, incluso si duda a concebirlo como un producto de la consciencia. Peirce es el heredero de George Berkeley (para quien todo lo que existe para nosotros es mental) y más aún, de la importante filosofía medieval, llamada "escolástica" (en particular de Duns Scot y de Guillermo de Ockham), la cual es relativamente ocultada tras el advenimiento del Novum organum de Francis Bacon y de la "tabla rasa" cartesiana.

     El franciscano inglés William of Ockham desarrolló una distinción introducida por el portugués Pedro Hispano o Pedro de España (~1200-1277) [36]  entre la significación (cuya unidad elemental es la proposición) y la suposición, función referencial mantenida por la palabra (o término), el cual es la unidad mínima del discurso que tiene lugar o representa, en la proposición, el concepto, la cosa, o incluso otra palabra. La ciencia se convierte en práctica de los signos supuestos y conocimiento de las proposiciones: "Una ciencia real no trata sobre las cosas sino sobre las intenciones supuestas a las cosas (...) la lógica trata de las intenciones supuestas a las intenciones (...) la ciencia natural se apoya sobre las intenciones del alma, comunes a cosas semejantes y suponiendo precisamente para ellas en múltiples proposiciones." [37]

     En la jerarquía de las categorías y según la definición de signo, el objeto determina al signo quien, a su vez, determina a los interpretantes. [38]  Esta procesión únicamente concierne al signo codificado, desvitalizado, de tal modo que ya está determinado y se presta a un análisis infinito, y no al signo "en acto", dinámico, de tal modo que se busca y se expresa, ni tampoco al signo recibido, percibido, sentido. Peirce introduce una doble distinción que se relaciona con este problema: la del Objeto inmediato y del Objeto dinámico, y la de los Interpretantes inmediato, dinámico y final. Esta concepción hace pedazos el dualismo significado/referencia [39]  ya que son admitidas una doble modalidad de la referencia y una triple modalidad del significado.

     El objeto inmediato es "el objeto como el signo mismo lo representa". [40]  Se relaciona con el fundamento del signo puesto que él es esta idea que se relaciona con el objeto en el signo. El objeto dinámico es "la realidad que por un medio u otro llega a determinar el signo a su representación." [41]  Es la "causa eficiente" (Aristóteles) del signo, el objeto "real", la ocasión para el signo de ser signo, su "razón de ser", la realidad de la que el usuario puede tener la experiencia por otro lado. Ya que el objeto inmediato está "en el signo", el objeto dinámico está "fuera del signo". [42]  Es una suerte de simulacro (en el sentido de Epicuro), ya que se acepta el imperativo metodológico de Peirce: "Atenerse a la observación honesta y obstinada de las apariencias." [43]  En suma, es la realidad última, incluso si llega a la mente sólo por mediación: "El signo no afecta al objeto, pero es afectado, de forma que el objeto debe ser capaz de comunicar el pensamiento, es decir, debe tener la naturaleza del pensamiento o de un signo." [44]

     El interpretante destinado (o inmediato) "es el interpretante tal y como se muestra en la comprensión correcta del signo mismo, y es denominado normalmente como el significado del signo." [45]  Esta interpretación correcta del signo es el resultado de una convención cultural, de una norma, de una estricta aplicación del código lingüístico. El interpretante destinado requiere de una estabilidad que permite la comunicación y el intercambio lingüísticos. Podríamos también llamarlo interpretante objetivo. El interpretante dinámico "es el efecto real que el signo, en tanto que signo, determina realmente." [46]  Es variable, es el resultado de la relación efectiva del signo con su usuario, y comprende todas las interpretaciones personales imaginables: este pedazo de clavicordio evoca para mí un ballet de ramitas en un bol de plata. Podríamos llamarlo interpretante subjetivo o interpretante relativo. El interpretante final (o eventual) "refleja la manera en la que el mismo signo tiende a representarse como estado en relación con su objeto." [47]  Traduce las infinitas posibilidades de sugerencias del signo en razón con la relación constitutiva que mantiene con su objeto. Designa el significado virtual del signo. Se puede llamar interpretante absoluto.

     Esta distinción de los interpretantes dobla la naturaleza ternaria del signo: un signo, es siempre tres signos a la vez. La insuficiencia de las dicotomías saussurianas [48]  y postsaussurianas (significante/significado, lengua/palabra, denotación/connotación, expresión/contenido, competencia/prestación...) está en el origen de las discusiones ociosas que han animado y animan aún la lingüística. [49]  El dualismo intelectualista, es decir, desestimado de sus raíces afectivas y emocionales, neutralizando la tercera dimensión del signo, ha conducido la lingüística a un impás.

     Ya que el signo no solamente admite un número indeterminado de "significados", sino aún más, él genera un campo indefinido de significado. Sin embargo, si deseamos conservar la terminología saussuriana, yo sugiero llamar a los interpretantes destinado, dinámico y final de Peirce, respectivamente, "Signifiat", Significado y Significable, según la naturaleza mental asociada: necesaria y normalizada, actual y personal, o potencial y extra personal. El Signifiat [*] es el que más a menudo es único y común a un grupo de usuarios; el Significado existe en el momento en el que se manifiesta para un usuario particular; el Significable es plural, incluso para un usuario aislado. De ello resulta una triple orientación del significado: si es convencional es codificada y utilitaria, si activa, personal e intencional, si indefinida, indeterminada y virtual.
 

3. Las funciones semiológicas

"Yo digo: ¡una flor! y lejos del olvido en el que mi voz relega ningún contorno, como algo más que los cálices sabidos, musicalmente se levanta, idea misma y suave, la ausente de todos los ramos". (Stéphane Mallarmé)

     Peirce distingue diferentes tipos de relaciones entre el signo y sus constituyentes. Estas relaciones pueden permitir el redefinir las funciones del lenguaje. Éstas últimas son transpolables a todo conjunto semiológico sea el que sea: vivo (pintura flamenca, jazz, expresión gestual, danza balinesa, máscaras africanas...) o convencional (código de carreteras, código marítimo, morse...). Siguiendo el sistema considerado, ciertas funciones desaparecen, otras toman una importancia particular. Solamente las lenguas, y en particular ciertas lenguas antiguas como el egipcio o el chino, ilustran de manera equilibrada el conjunto de las seis funciones.

     Al comienzo del lenguaje: la emoción y las "pasiones", como lo muestra Rousseau. [50]  La relación del signo tiene su "Fundamento", que Peirce describe como "una suerte de idea", induce una transformación psíquica que se puede llamar "estado". [51]  Nietzsche insistió en el hecho de que las palabras del lenguaje designaban originalmente estados, necesidades, sentimientos, deseos: la palabra es conmoción y grito, antes de ser signo y concepto. [52]  "La experiencia interior" nos llega a la consciencia solamente una vez que ha encontrado un lenguaje que el individuo comprende... es decir, una transposición de un estado en estados que él conoce mejor." [53]

     También yo llamo Emotivación, a la función por la cual el signo traduce explícitamente el estado interior del emisor, su emoción inicial. Los primeros gérmenes de toda lengua son las inflexiones naturales de la voz humana. Las interjecciones ilustran aún la presencia de esta emoción en el seno de las lenguas modernas sofisticadas, mucho más de lo que éstas lo explicitan. La interjección es la marca superviviente de una función que fue predominante en la época lejana de a elaboración de las lenguas. [54]  Subsisten aún algunas huellas de emotivación en la entonación y en algunas manifestaciones de la palabra, a menudo juzgadas como "patológicas".

    La relación del signo con "su" Objeto necesita de una doble función referencial: denotativa o representativa, según se considere "el Objeto dinámico" (la cosa eficiente) o "el Objeto inmediato" (la cosa de tal modo que el signo la representa en el signo).

     La Denotación no es tanto la simple designación de una realidad ya conocida, como una reconstitución de esta realidad por el lenguaje. Toda lengua traduce una concepción del mundo. Si el signo "pájaro" hace referencia a todos lo pájaros existentes, es difícil de determinar el referente de signos abstractos como "rapidez", "entusiasmo", "argumentar", o también deícticos (signos variables según la situación elocutiva) como "ayer", "sin embargo", "nosotros", "aquí", y a consecuencia de la mayoría de los enunciados del discurso. El nombre concreto en sí mismo presupone ciertas observaciones y análisis, y es el resultado de un recorte de la realidad percibida: las lenguas de los cazadores Esquimales poseen una multiplicidad de términos para designar lo que entendemos por "nieve".

     La Representación, función mimética, implica una relación formal de semejanza entre el signo y su referente, una suerte de adecuación, bien sea a nivel fónico o a nivel gráfico (la onomatopeya, el jeroglifo, el ideograma, el caligrama...). Ésta función subsiste esporádicamente en los textos poéticos por el juego de las combinaciones fonéticas o gráficas. La escuela alemana de gramática comparada (siglo XIX) subrayó la decadencia de las lenguas modernas, esclavizadas por lo mental, convertidas en simple instrumento de comunicación y en el seno de las cuales la utilización arbitraria y utilitaria de las palabras deforma la relación inicial de representación. [55]  Así surgió, en el Crátilo de Platón, el debate arbitrado por Sócrates, entre Hermógenes que defiende el carácter convencional del signo lingüístico, y Crátilo que sostiene la rectitud natural de las denominaciones. [56]

    La relación del signo con su Interpretante necesita de una triple función de significado: de codificación, de señalización y de expresión, según se considere, respectivamente, los interpretantes destinado, dinámico y final.

     La Codificación, función reproductora, implica una interpretación normalizada del signo, tomado en su acepción usual por un grupo homogéneo de usuarios. Ésta utiliza las posibilidades acostumbradas de la lengua, y se manifiesta en todos los noveles de la cadena significante. Término, enunciado, texto, o incluso, discurso en su conjunto. Su rol es el de reproducir el código y no el de "decir" algo, de estabilizar la lengua y no de transformarla.

     La Señalización, función pragmática, modifica la situación respectiva de los interemisores. Su rol es el de suscitar ciertos efectos. El etnólogo funcionalista Bronislaw Malinowski, insiste en el hecho de que los enunciados lingüísticos de los pueblos oceánicos realizan una acción en sí mismos. La palabra es poder de acción sobre los demás. El ilocutorio de John Austin designa esta dimensión activa del discurso en el nivel del significado. [57]  Todo acto de palabra es susceptible de provocar una reacción, de persuadir, de obligar, de ordenar, de sugerir, de emocionar, de incitar...

     Gilles Deleuze define la naturaleza de la palabra de orden por "la relación de toda palabra o de todo enunciado con presuposiciones implícitas, es decir, con actos de palabra que se cumplen en el enunciado y no pueden cumplirse que en él." [58]  Dicho de otro modo, la palabra de orden traduce el hecho de que la función de señalización está ya codificada: discursos de circunstancias, "jerga" del político, amabilidad periodística, bombardeo ideológico de las "informaciones", nulidad y vulgaridad mediáticos... La eficacia del lenguaje se ha convertido en redundancia del código. La fuerza del discurso ya no está inherente en su potencial intrínseco, sino que depende de condiciones exteriores, convencionales e institucionales. La relación de palabra inter-individual se mete en les fisuras del código. El hablar no es el resultado ya de una mediación entre la aspiración interior y la experiencia exterior, pero se desarrolla en los hilos de una red artificial: difusión y circulación de superficie de un discurso que no vehicula ya más "mensaje" si no es por el único imperativo de la vacuidad de todo mensaje. El hablar pertenece en primer lugar a los que no tienen nada que decir. Es por ello que "el lenguaje no se contenta con ir de un primero a un segundo, de alguien que ha visto a alguien que no ha visto, pero va necesariamente de un segundo a un tercero, no habiendo visto ni el uno ni el otro." [59]

     La Expresión, función creadora, poética, traduce "sentimientos" y estados. Se desmarca por una cierta cualidad del mensaje. Ella empuja a la lengua a modificarse, a enriquecerse, a evolucionar, a complicarse. Es una apertura en lo infra-lingüístico. El estilo, vehículo de la expresión, reduce la distancia entre el lenguaje y la interioridad pre-verbal, entre lo que es dicho y lo que puede ser dicho, entre lo que se dice y lo que hay para decir.

    Según la preeminencia de una u otra de las funciones (Emotivación, Representación, Denotación, Expresión, Señalización, Codificación), el "signo" puede ser llamado, respectivamente, Síntoma, Emblema, Concepto, Figura, Señal, Signo.

     El significado es triple: codificación, señalización, expresión. El "esto quiere decir" depende de una u otra de las funciones, dicho de otro modo, depende del contexto en el que el significado es aprehendida. Las tres funciones de Karl Bühler ("representación" de un estado de cosas, llamada al auditor, expresión del emisor) han sido rebautizadas como funciones "referencial" (esencialmente referencia al código), conativa y expresiva, y repetidas por Roman Jakobson. Las funciones llamadas metalingüística, fática y poética, son modalidades particulares de las tres funciones principales. [60]  Poco importa que la referencia sea lingüística o "metalingüística" y que la señalización tenga por objeto el mantener el contacto (función fática) o no. La función de emotivación y la doble función referencial (en el sentido en el que yo las entiendo) son ignoradas. Se trata aquí de una reducción sintomática, de una interpretación que se adapta a la naturaleza de las lenguas modernas, estrictamente utilitarias y desenraizadas y de su relación con el Fundamento (en los estados internos) y con el Objeto. Ella traduce una curiosidad menor para "el mundo" y una débil intención de transformación interior en una cultura de personas apresuradas y de vendedores.

     Las funciones Emotivación y Expresión, Denotación y Señalización, Representación y Codificación se parecen, pero hay que guardar en la mente que la función Emotivación y que las dos funciones referenciales son infra-lingüísticas. Que el significado sea considerado como la propiedad esencial del lenguaje no implica que no haya conservado funciones no específicamente lingüísticas. La Emotivación es una clase de residuo de la impercepción en el lenguaje, la Representación un residuo de la percepción sensible, y la Denotación una función intermediaria en el paso hacia el significado. La Emotivación traduce un estado interno, marca una impresión anterior a toda expresión. El declive de una lengua, en el sentido de Schleicher, es correlativo a la extinción de estas funciones en la lengua. Esta pérdida del "sentido" y el debilitamiento de la presencia de lo real en el seno de la lengua, es el indicio, según los usuarios, de la desaparición de todo horizonte emocional y de su incapacidad para ser captados [61]  por lo real. La modernidad agita sus artefactos en lo más profundo de la Caverna.
 

4. Clasificación de los signos

"Imposibilidad de estudiar el lenguaje en sí. Necesidad de colocarlo en un medio especial llamado psíquico."
(Paul Valéry: Cuadernos)

     Peirce elaboró una nomenclatura extremadamente precisa de las diferentes clases de signos a partir de las distinciones intrínsecas al signo: el signo en relación consigo mismo, el signo en unión con su objeto dinámico, el signo en relación con su interpretante dinámico, este interpretante dinámico en relación consigo mismo, el objeto inmediato en relación consigo mismo, etc., hasta un total de 10 tricotomías y 66 categorías válidas de signos. [62]

     El signo en relación consigo mismo puede ser un "cualisigno" (qualisign), un "sinsigno" (sinsign) o un "legisigno" (legisign) si es en sí mismo, respectivamente, un Primero (una posibilidad, una simple apariencia, un signo virtual), un Segundo (un existente, un hechom una cosa particular) o un Tercero (una ley general, una convención, un término). Así, toda palabra es un legisigno que la palabra o la escritura materializa por un sinsigno. [63]

     La celebre distinción entre el icono, el indicio y el símbolo caracteriza al signo en relación con su objeto dinámico. [64]  El icono remite a al objeto en virtud de sus características propias, en razón con una semejanza con este objeto. En ausencia de su objeto, una imagen por ejemplo no pierde su naturaleza de signo. El indicio es realmente "afectado" por su objeto, como el humo consecuente al encendido de un fuego: indica la presencia de su objeto en razón de una contigüidad con este objeto. En ausencia de su interpretante, no pierde su naturaleza de signo. El símbolo -que designa aquí al signo lingüístico- es el resultado de una convención socio-cultural, de una costumbre mental. Necesita de su objeto y de su interpretante para conservar su naturaleza de signo. Una escritura desconocida permanece como un indicio en tanto que no es descifrada. [65]

     Sin embargo, esta distinción parece prestarse a confusión. En efecto, el letrero de un zapatero es un icono por su semejanza con el zapato, pero un símbolo según la convención que lo determina a significar la presencia de una zapatería y no una fábrica de zapatos o un pie. Así, para definir la pertenencia de un signo a una u otra de las tres categorías, previamente hay que ponerse de acuerdo sobre el objeto dinámico. Si se admite la naturaleza del signo, se hace imposible el clasificar este signo lógicamente, sin admitir un cierto consenso del conjunto de los usuarios. Y este consenso nunca es regalado ni definitivo a un momento dado.

     Es muy aleatorio, pues, el definir la pertenencia a una categoría de tal o cual signo independientemente de la experiencia colateral del usuario. Las diversas categorías lógicas de signos sufren de esta ambigüedad y de esta indecibilidad, como lo reconoce Peirce: "Pueden hacerse algunos análisis aparentemente contradictorios con este método por puntos de vista diferentes, de modo que es imposible conformarse estrictamente a lo que éste requiere." [66]  Además, y más generalmente, ¿cómo podemos conocer la naturaleza de un estado en sí mismo, o incluso en relación con su objeto o con su interpretante? Un estado sólo existe por una consciencia que lo aprehende.

     ¿Cómo va a hacer Peirce para justificar su clasificación lógica de los signos, habiendo desechado a priori toda incidencia psicológica individual? La clave de su razonamiento reside en las modificaciones que aporta a la naturaleza de los interpretantes. El interpretante absoluto es eliminado; no inspiraba visiblemente al lógico: "Confieso que mi propia concepción de este tercer interpretante es aún algo nebuloso." [67]  Peirce sustituye los interpretantes "destinado", "dinámico" y "final" (o absoluto) por los interpretantes "afectivo", "energético" y "lógico". El interpretante afectivo implica un sentimiento de reconocimiento: "El primer efecto significado propio de un signo es un sentimiento que el signo produce." [68]  El interpretante energético implica un esfuerzo mental: "Si un signo produce otro efecto significado propio, lo producirá por medio del interpretante afectivo y este nuevo efecto implicará siempre un esfuerzo." [69]  En fin, el interpretante lógico implica una costumbre mental: la de devolver un cierto tipo de representación mental a un cierto tipo de objeto.

     ¿Qué ha pasado en esta sustitución de los interpretantes? Por una parte la trilogía de los interpretantes es aparentemente reconducida siguiendo el ternario ontológico Primeridad/ Segundidad / Terceridad (interpretantes afectivo, energético, lógico). Pero es de ahora en adelante el interpretante llamado "lógico" (una costumbre mental) el que se asemeja al ex-interpretante destinado (el significado usual del signo). En cuanto al interpretante llamado "afectivo", tiene un sentido mucho más restringido que el ex-interpretante final. Como lo apunta Peirce, "el interpretante lógico es un efecto del interpretante energético en el sentido en el que éste último es un efecto del interpretante afectivo." [70]  Esta "semiotización" progresiva del estado es la marca de una racionalización del mundo sensible y de la consciencia. El carácter infinito del análisis semiótico concuerda así con la naturaleza del signo en tanto que él remite a otro signo, su interpretante, devolviendo él mismo a otro interpretante, y esto hasta el infinito." [71]

     El análisis semiótico se efectúa en el seno de un corpus idealizado que hace abstracción de la práctica de los emisores. El pensamiento remite a un pensamiento anterior que es el resultado de una costumbre contractual o de una convención socio-lingüística, la cual elimina precisamente toda posibilidad expresiva haciendo abstracción de los estados de consciencia individuales, los mismos que están en el origen de las lenguas y de sus transformaciones. La serie infinita de los interpretantes encuentra su destino provisional en "la interpretación lógica" que es la unidad ideal de significado elaborada por una no menos ideal "comunidad de investigadores", la cual debe "extenderse a todas las razas de seres con los cuales podemos entrar en relación inmediata o mediata." [72]

     Además de la irreductibilidad de una cultura a otra, la imposibilidad de unificar las lenguas cuyos elementos no tienen sentido más que en relación con un contexto cultural, histórico y socio étnico dado, y la pluralidad de los modos de aprehensión del lenguaje por culturas diversas, la sistematización y la clarificación de los conceptos no tiene sentido más que en el seno de un enfoque "universalista" sospechoso. Como lo subraya Bernard Carnois, una comunidad ideal de investigadores y de sabios supone que "cada uno dé el mismo sentido a las mismas palabras ligándolas a los mismos comportamientos" y "que se produzca ya por esta identificación verbal y práctica con los demás, esta comunidad cognitiva e interpretante final que nadie puede aspirar más que pensándola ya realizada por la palabra que yo le digo ahora." [73]

     Finalmente, sería necesario admitir una total transparencia en la actitud y eliminar todo lo que podría perturbar lo mental y que podría nutrirlo. La verdad sería el resultado de exclusivamente una coordinación adecuada de las representaciones mentales y no de su eventual adecuación a los objetos y a los estados de los que son la fuente. Ella sería el término, jamás afectado, de un análisis infinito. Los estados psíquicos de la impercepción y los objetos de la percepción deberían someterse a un conocimiento ideal ilusorio, vehiculado por la Ley de los Signos y por el imperativo del Código. "El interpretante lógico" es el maestro-concepto de esta reducción del lenguaje a su función congnitiva. Bernard Carnois: "La noción de interpretante lógico recoge los frutos de las esperas de las que se sobrecarga el conocimiento.

     Se espera del conocimiento del mundo, no solamente que muestre su verdad pretextando un mundo conforme a las descripciones abductivas, sino que se le exige también que seleccione dinámicamente las acciones de los hombres que están adaptados a ella y que fija así al hombre a sí mismo fijándolo a ella misma y a la acción." [74]  Con esta perspectiva, no se le pide al Bambara y al Tarahumara que den su opinión.

     El campo de la interpretación se encuentra doblemente limitado: por la lógica y por la pretendida imparcialidad de esta "república" de las mentalidades racionales, que traiciona la inclinación racionalista que Peirce comparte con la mayoría de sus contemporáneos. Peirce no está tan alejado de Hegel como lo pretende: su noción de interpretante lógico traduce perfectamente la exteriorización racional de los momentos de "la Historia universal" y la marcha del "Espíritu del mundo". Carnois también dice: "Limitando el uso lógico de los interpretantes lógicos a su utilización cognitiva, Peirce reduce al hombre a su función cognitiva y limita las posibilidades de transformación del hombre no teniendo en cuenta más que algunas condiciones de acceso con el fin de la investigación científica. Haciendo esto, él reproduce el movimiento no crítico del "sentido común crítico" propio del hombre de la era industrial y tecnológica." [75]  ¿Qué significa además esta especie de adulación cientifista en un pensador que, precisamente, ha sido mantenido al margen de los medios y de la comunidad de la que él preconizó las virtudes "iluminadas"?

     El lógico americano se compromete a definir el signo en tanto que está ya constituido y conocido, y no tal y como ha podido nacer y puede evolucionar. Hay que concebir el estudio de los signos como un campo privilegiado de la antropología en el amplio sentido de la palabra (en el sentido de Kant) y no en función de una perspectiva estrictamente cognitiva, como sería el ideal semiótico. No se puede aprehender los signos en lo absoluto, en sí mismos, idependientemente de sus usos individuales y comunitarios, de suç enraizamiento psíquico y de su advenimiento a la consciencia, de sus significados subjetivos y variables, finalmente de su significabilidad.

     Este doble rechazo de Peirce, a saber, el de la dimensión psicológica y subjetiva del signo (como Saussure) y de su dimensión genética y genealógica, explica que se apartó de la vía abierta por Maine de Biran. Las tres categorías ontológicas que están en la base de una taxonomía de las diversas formas de signos, son el resultado de los tres tipos de actos mentales definidos por Leibniz y después por Maine de Biran: las impresiones, las percepciones (o sensaciones) y las apercepciones. Así, estas tres operaciones del espíritu, podemos deducir la existencia de tres clases de "modificaciones psíquicas" (Maine de Biran) implicando tres disposiciones de la consciencia, y a las que se pueden relacionar todos los modos del ser "pensante y sintiente" (Mainde de Biran). Estas modificaciones psíquicas permiten aislar tres tipos de estados de conciencia: los estados (internos), los objetos (externos) y los signos propiamente dichos (mistos9. Así, los campos psíquico, objetal y psico mental (al que pertenece la semiótica) pueden ser coordinados en el seno de una problemática común.

     A continuación, yo propongo considerar la naturaleza del referente del signo -y este paseo por la semiótica ontológica de Peirce no habrá sido inútil-. Pudiendo ser el referente, él mismo, para la conciencia un Primero, un Segundo o un Tercero, los estados serán llamados respectivamente, estados de aspiración, de experiencia o de costumbre. De aquí resulta una distribución de los estados en nueve clases, bien sea tres grupos de tres categorías de las que se puede admitir una suerte de procesión: de lo psíquico a lo psico- mental, pasando por lo objetal. [76]  Este reparto que no privilegia ya el enfoque idealista, realista o espiritualista, pone término a la inútil proliferación de las clases de signos y clarifica los análisis infinitos y a veces ambiguos de la semiótica peirciana.

Lo impresional (o impresión psíquica-astral) es un estado de aspiración
Lo afectal (o afecto) es un estado de experiencia
Lo disposicional (o disposición) es un estado de costumbre

Lo virtual (u objeto virtual) es un objeto de aspiración
Lo concretal (u objeto concreto) es un objeto de experiencia
Lo formal (u objeto formal) es un objeto de costumbre

Lo simbolal (o símbolo) es un signo de aspiración
Lo indical (o indicio) es un signo de experiencia
Lo reflectal (o reflejo) es un signo de costumbre

     Los estados de aspiración ocasionan generalmente emociones, los estados de experiencia acciones y reacciones, los estados de costumbre representaciones mentales. Un estado no es necesariamente un "signo" simple: puede ser una frase o un texto, una multiplicidad objetal o un complejo de estados psíquicos, un "implexo" para hablar como Valéry. [77]  Lo afectal, como perteneciente al grupo de los estados, contiene una parte de Segundidad. De la misma manera, lo simbolal contiene una parte de Primeridad, es decir, una dimensión indefinida: traduce, bajo la forma de signo, una posibilidad de lo real, indeterminable de manera unívoca; es el único medio de asignar un real imponderable. [78]  "Un símbolo supone siempre que la expresión elegida designa o formula lo más perfectamente posible, ciertos hechos relativamente desconocidos pero cuya existencia está establecida o parece necesaria (...) Mientras que un símbolo está vivo, es la mejor expresión posible de un hecho; sólo está vivo mientras que está lleno de significado." [79]

     Un simbolal se caracteriza por la preeminencia de lo Significable, es decir, del potencial indeterminado de significado del que es el representante, un indical por la del Significado, un reflectal por la del Signifiat (cf. Supra). Un texto o un artículo es, para mí, un reflectal, si no me enseña nada que yo no sepa ya, si no llega ni a sorprenderme, ni a emocionarme. Una carta es un indical en cuanto que me comunica una información que me incita a emprender una acción. Este poema de Pierre-Jean Jouve, Las puertas de la muerte (de la selección Moires, 1962), que describe la condición y el destino del hombre moderno, es un simbolal, siempre nuevo y evocador para mí, incluso si lo releo.

La vida en la que estamos hoy
Es un lago exiguo azul sombrío e inmóvil
Donde singulares agujeros muestran el agua penetrante
Más profundo bajo los sótanos verdes del cieno,

Y dos rocas gigantes rosas se elevan
Reflejadas en las aguas con toda exactitud
Aboliendo lo real en la cara oculta
Forman el doble muro de toda inquietud

Los bosques y también el cielo la orilla el agua
Son dobles entre la ya negrura de la sombra
Cuando las paredes hacen pantalla al sol
Y las rocas resplandecientes dos veces cavan lo sombrío.

¡Cuatro! Oh dime muy oscuro viajero,
¿No es el tiempo dicho para franquear el pasaje
De remontar entre las polvorientas esperanzas
Hacia la terrible hermosa puerta de los dos rostros?

Pero primero jardines preciosos y chinos
Se escalonan, sobre los montículos por todos lados aterciopelados
Deseos de remordimientos son pinos encantados
Que preparan para el sacrificio en la puerta.

Y siempre nos duermen más los pinos seductores
Más rododendros de floración vieja
Más esfuerzos, más polvo y largo camino
Más altura hacia el hoyo mortal,

Más gigante la puerta y su copa de cielo
La aridez poco a poco y que gana
Un desierto acudiente como el oriente verde
Terribles y dulces en las dos rosas de la Puerta,

El acontecimiento desierto; abandona la esperanza
Aquí se prefigura una muerte de luz,
No importa en qué tiempo aquí tú vas a morir
En emblema , comprende, el impás y la bisagra,

Así he aquí, tal será la muerte
Ella sola resplandeciente
Y barnizada con el sol rosa de los cielos verdes.
 

     El flujo y reflujo incesante del mar es un virtual si suscita en mí la presencia de una atmósfera indefinida, pero un concretal si me impide dormir, y un formal si no lo noto, siéndome habitual. Un virtual tiene la virtud (en el sentido del latín virtus) de provocar en mí una emoción, una transformación interior, como un cuadro, una melodía, o una obra de arte en general. Un objeto es un concretal en tanto que se opone y provoca en mí una reacción, y un formal si forma parte de los existentes que no me conmueven o nada o no más, ni lo soporto o no me molestan: se ha convertido en un objeto familiar.

     El mundo objetal está constituido por objetos virtuales, concretos y formales. El objeto virtual, potencial, "en sí", es imperceptible, indiscernible. Aspiro a ello sin conocerlo e incluso sin saber en qué y cómo podría afectarme. Irreductible a fuerzas efectivas, se escapa a las leyes de la causalidad, como a toda tentativa de determinación. El objeto concreto, actual, que es el "objeto" en la acepción común, me empuja, me interpela: este árbol ante mí se manifiesta por su presencia. Yo puedo aprehenderlo a través de sus cualidades sensibles: su aspecto, su talla, su color, su olor, su follaje... Yo podría, posiblemente, conocerlo si me fuera posible analizarlo simultáneamente con ayuda de una multiplicidad de instrumentos, y antes que se transforme en otro objeto. Es ante todo una fuerza energética de la que yo saco la experiencia. El objeto formal, abstracto, es tal que lo re-conozco. Me lo represento según características convencionales. Mantengo con él una relación familiar: no me intriga ya y sin embargo creo conocerlo.

     George Berkeley subrayó que sólo conocemos un objeto por los poderes que ejerce sobre nosotros (por su acción, por sus efectos) y que interpretamos por medio de ideas. Así, el objeto percibido no es más que una idea aleatoria del objeto real, y el objeto "científico" una teoría del mismo. El mundo objetal permanece como el mundo desconocido de las fuerzas, sea cual sea la eficiencia de las representaciones cognitivas. La "verdad" sólo se mide en términos de resonancias "subjetivas", más o menos adecuadas, entre lo real psíquico y lo real objetal. Friederich Jacobi denunció lo que llama la egoidad (Ichheit) de las "idealidades" racionalistas, bien sean aparentemente demostrativas (según Spinoza) o sintéticas (según Kant).

     Aplicado al mundo físico, el ternario virtual/concretal/formal se traduce por la materia, las fuerzas naturales y las leyes de la física. La gravitación universal es una representación formal de fuerzas efectivas de las que se ignora la naturaleza. Newton la concebía como una ley que no explica pero une fenómenos cuya causa es desconocida, con el encuentro de las interpretaciones de las que hacen una propiedad irreductible de la materia. Más generalmente, la ciencia no explica la razón de ser de las fuerzas manifiestas: no sabría penetrar hasta la esencia íntima de las cosas, como lo apunta Schopenhauer. No es más que un inventario organizado del mundo aparente.

     Un estado puede ser un disposicional, un afectal o un impresional. Las "psicologías" tienen como objeto de referencia preferido uno u otro de entre ellos, bajo su forma conceptual: la caracterología trata de disposicionales, el psicoanálisis de afectales, la astrología de impresionales. Las ganas, las esperanzas, los temores, las intenciones definidas, y más generalmente el conjunto de las "pasiones del alma" [80]  son disposicionales. Esta categoría de estados fue el objeto de la psicología clásica hasta los estudios caracterológicos. Los sueños, los recuerdos y las pulsiones son afectales. Jung definió el afecto como "un estado de sentimiento caracterizado y por una inervación perceptible del cuerpo, y por un trastorno específico del curso de las representaciones." [81]  Freud definió la pulsión como una excitación psíquica, interior, que responde a una necesidad, como la sed: "La excitación pulsional no viene del mundo exterior, sino del interior del propio organismo." [82]

     Las impresiones psíquico-astrales (planetarias simples, planetarias compuestas, sectoriales, zodiacales...) son impresionales, es decir, modificaciones de humor que atraviesan fugitivamente la consciencia y de las que es imposible determinar la fuente. la primera literatura romántica (en Francia: Rousseau, Chateaubriand, Senancour) describe impresionales, neptunianos con Senancour: "Que algunas veces aún, bajo el cielo de otoño, en estos últimos hermosos días en los que las brumas llenan de incertidumbre, sentado cerca del agua que trae las hojas amarillentas, escucho los acentos simples y profundos de una melodía primitiva. (...) Cuando un sentimiento invencible nos arrastra lejos de las cosas que poseemos, y nos llena de voluptuosidad, después de arrepentimiento, haciéndonos (sic) presentir bienes que nada puede darnos, esta sensación profunda y fugitiva no es más que un testimonio interior de la superioridad de nuestras facultades sobre nuestro destino." [83]

     Lo impresional es una modificación, de origen astral, de la energía psíquica. Surge de improviso, sorprende: no es el resultado de una experiencia exterior, ni de una costumbre. El tránsito es el concepto astrológico que rinde cuentas de estas transformaciones interiores y "ocasionales" (en el sentido de Malebranche). Los impresionales son estos flujos de circulación psíquica indeterminada, que traducen la impresionabilidad de la psique y su integración nerviosa de los ritmos planetarios. En tanto que seres puros de Primeridad, son perfectamente indeterminados, imperceptibles, inconscientes, "inaperceptibles" (Leibniz), pero en tanto que su referente es él mismo indeterminado (ya que el planeta sólo es el indicio externo de una impronta interna), son estados de aspiración indefinida, una fuente permanente de deseo inextinguible. Es en este sentido que hay que comprender la broma de Paracelso: Sin la impressio, el hombre no está ni en disposición de remendar su pantalón.
 

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[1]  Nacido en Cambridge, Massachusetts el 10 de septiembre de 1839, fallecido en 1914. « Texto

[2]  Peirce, C. P. 1.284 ; G. D. p.67. Las citas de Peirce remiten a la paginación de la traducción de Gérard Deledalle (in Charles Peirce, Écrits sur le signe, Paris, Le Seuil, 1978), precedida por la numeración de la edición de Cambridge (Charles Peirce, Collected papers, éd. Charles Hartshorne & Paul Weiss, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1931-1935 & 1957-1958, 6 + 2 vol.). En algunos lugares yo me refiero directamente a la edición de Cambridge. « Texto

[3]  Peirce, in Carta a Lady Welby del 23 de diciembre de 1908 ; G. D. p.51-52. « Texto

[4]  Esta jerarquía restablece el orden ontológico medieval, abandonado después de Descartes y Francis Bacon. Ella se opone a la opinión común según la cual el mundo físico precedería a los mundos psicológico y psico-mental. Cf. por ejemplo Karl Popper quien además "cosifica" sus 3 mundos (in L'univers irrésolu, tr. fr. Renée Bouveresse, Paris, Hermann, 1984, p.94-101). « Texto

[5]  Peirce, C. P. 8.328 ; G. D. p.22. « Texto

[6]  Peirce, C. P. 6.32 ; G. D. p.204. « Texto

[7]  Peirce, C. P. 5.503 ; G. D. p.211. « Texto

[8]  Cf. Étienne Gilson, "Avicenne et le point de départ de Duns Scot", in Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, 1927; Paris, Vrin, 1981. « Texto

[9]  Peirce, C. P. 1.393. « Texto

[10]  "La teología nació del hecho de que algunos no soportaran la Fe religiosa -lo que implica una falta de fe- y deseaban sustituir una anatomía y una fisiología científica de Dios." (Peirce, in Carta a Lady Welby del 23 de diciembre de 1908 ; G. D. p.46). Duns Scot deseaba la emancipación de la metafísica en relación a la teología; Peirce concibe la posibilidad de una ontología en términos estrictamente lógicos. « Texto

[11]  Peirce, C. P. 1.307 ; G. D. p.85. « Texto

[12]  Peirce, C. P. 1.304 ; G. D. p.205. « Texto

[13]  Peirce, C. P. 8.329 ; G. D. p.23. « Texto

[14]  Peirce, C. P. 8.329 ; G. D. p.23. Hume distingue las impressions, o percepciones vivas, internas o externas, de las ideas, o percepciones débiles, mediatas y conscientes : "Todas nuestras ideas son copias de nuestras impresiones." (David Hume, in Enquête sur l'entendement humain, tr. fr. André Leroy, 1947; tr. rev. Michelle Beyssade, Paris, Flammarion, 1983, p.129). « Texto

[15]  Una cosa que piensa significa "una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente." (René Descartes, in Méditations métaphysiques, tr. fr. 1661, éd. Jean-Marie & Michelle Beyssade, Paris, Garnier-Flammarion, 1979, p.85). El cogitare es para Descartes un sentir en el amplio sentido de la palabra, que reagrupa todos los modos posibles de apercepción. De ello resulta que un Cogito sin Ego necesita que alguna de las operaciones de la consciencia no haya sido efectuada. « Texto

[16]  Peirce, C. P. 8.329 ; G. D. p.23. « Texto

[17]  Gottfried Leibniz, in Nouveaux essais sur l'entendement humain, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p.38. « Texto

[18]  Peirce, C. P. 1.284 ; G. D. p.67. « Texto

[19]  Peirce, C. P. 2.274 ; G. D. p.147. « Texto

[20]  Así la primera categoría peirciana es "degenerada" (en el sentido que él mismo da a este término), a pesar de su reivindicación de la herencia de la escolástica medieval, la cual había conseguido escapar al dualismo "natural" del pensamiento. « Texto

[21]  Peirce, C. P. 6.200 & 1.420 ; G. D. p.207. « Texto

[22]  Pero : cf. el Parménide de Platón. « Texto

[23]  Peirce, C. P. 2.231 ; G. D. p.124. « Texto

[24]  Esta idea de resistencia atraviesa la filosofía de principios del siglo XIX. Ella alimenta la dialéctica hegeliana. La sensación de resistencia al movimiento voluntario (al esfuerzo muscular) es el origen de la percepción y del sentimiento de exterioridad según Destutt de Tracy. Para Maine de Biran - del cual Peirce se inspiró enormemente - el Yo no puede conocerse más que a través de lo que le resiste. Y según Fichte, el Yo se prueba por la resistencia que opone al No-Yo y por los obstáculos que él mismo se pone. « Texto

[25]  Peirce, C. P. 8.330 ; G. D. p.24. « Texto

[26]  Peirce, C. P. 1.457 ; G. D. p.209. « Texto

[27]  Peirce, C. P. 8.330 ; G. D. p.24. « Texto

[28]  Peirce, C. P. 8.332 ; G. D. p.29. « Texto

[29]  Peirce, C. P. 8.332 ; G. D. p.30. « Texto

[30]  Peirce, G. D. p.212. « Texto

[31]  Peirce, C. P. 3.360 ; G. D. p.143. « Texto

[32]  Peirce, C. P. 1.541. « Texto

[33]  Relativo a las teorías del lingüista Ferdinand de Saussure. « Texto

[34]  Peirce, C. P. 2.228 ; G. D. p.121. « Texto

[35]  Peirce, C. P. 2.231 ; G. D. p.224. « Texto

[36]  Elegido Papa en 1276 bajo el nombre de Juan XXI, Pedro de España dio su apoyo a la famosa condena del averroismo y de la astrología situada por el obispo de París Étienne Tempier en 1277. « Texto

[37]  Guillermo de Ockham, en su prólogo al "Commentaire sur les VIII livres de la physique", in Philosophes médiévaux: Anthologie de textes philosophiques des XIII-XIVèmes siècles, Ruédi Imbach & Maryse-Hélène Méléard (dir.), Paris, U.G.E. (10-18), 1986; 1993. « Texto

[38]  Peirce, in Carta a Lady Welby del 23 de diciembre de 1908 ; G. D. p.54. « Texto

[39]  Cf. por ejemplo Gottlob Frege, "Sens et référence", in Écrits logiques et philosophiques, tr. fr., Paris, Le Seuil, 1971. « Texto

[40]  Peirce, C. P. 4.536 ; G. D. p.189. « Texto

[41]  Peirce, C. P. 4.536 ; G. D. p.189. « Texto

[42]  Peirce, in Carta a Lady Welby del 23 de diciembre de 1908 ; G. D. p.53. « Texto

[43]  Peirce, C. P. 1.287 ; G. D. p.69. « Texto

[44]  Peirce, C. P. 1.538 ; G. D. p.216. « Texto

[45]  Peirce, C. P. 4.536 ; G. D. p.189. « Texto

[46]  Peirce, C. P. 4.536 ; G. D. p.189. « Texto

[47]  Peirce, C. P. 4.536 ; G. D. p.189. « Texto

[48]  Cf. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (1916), Paris, Payot, 1969. « Texto

[49]  Es la opinión de Roman Jakobson : "Cuántas polémicas fútiles y banales habrián podido ser evitadas de entre los especialistas del lenguaje, si éstos hubieran tenido en cuenta la Speculative Grammar de Peirce." (in Problèmes du langage, Paris, Gallimard, 1966, p.37). « Texto

[*]  Nota A. R.: Conservamos la palabra en francés que el autor utiliza en el texto original. Signifiat, es un neologismo a través del cual el autor designa el resultado, o más aún, el substrato del significado. Es decir, de alguna manera el Signifiat es el Significado pero limitado a su parte más usual, aquella más convencionalmente aceptada, la más codificada. Por tanto, es un concepto distinto de Significado, y por supuesto de otros como el de Significante o Significable. « Texto

[50]  "No se empezó por razonar, sino por sentir. Se pretende que los hombres inventaron la palabra para expresar sus necesidades; esta opinión me parece insostenible. El efecto natural de las primeras necesidades fue la de separar a los hombres y no la de acercarlos. (...) No es ni el hambre ni la sed, sino el amor, el odio, la piedad, la cólera, que les han arrancado las primeras voces." (Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l'origine des langues, 1781; éd. Angèle Kremer-Marietti, Paris, Aubier Montaigne, 1974, p.95-96). « Texto

[51]  Para Augustín, el signo es en primer lugar, interior: "El verbo que resuena fuera es pues el signo del verbo que reluce dentro, y al que sobre todo le conviene el nombre de verbo." (Augustin, De la Trinité, in Jean-Claude Fraisse (éd.-tr.), Saint Augustin, Paris, P.U.F., 1965, p.73). Augustín evoca igualmente la noción de significable, ligada a la dimensión interior del signo. « Texto

[52]  Cf. Friedrich Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral (1873), in Écrits posthumes 1870-1873 (O. P. C. 1.2), tr. fr., Paris, Gallimard, 1975. « Texto

[53]  Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes 1888-1889 (O. P. C. 14), tr. fr. Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, 1977, fragm. 15.90, p.216. « Texto

[54]  Sobre el origen de las lenguas modernas y del nacimiento de la mayor parte de las familias lingüísticas (~ 25.000-6000 B.C.), cf. Luca Cavalli-Sforza, Gènes, peuples et langues, Paris, Odile Jacob, 1996, p.227. « Texto

[55] Cf. Sobre todo, del hegeliano August Schleicher, Zur vergleichenden Sprachgeschichte, Bonn, 1848. « Texto

[56]  Cf. Platón, Cratyle ou De la rectitude des mots, in Oeuvres complètes, tr. fr. Léon Robin, Paris, Gallimard, 1950. « Texto

[57]  Cf. Bronislaw Malinowski, Les Argonautes du Pacifique occidental (1922), tr. fr., Paris, Gallimard, 1963 ; John L. Austin, Quand dire, c'est faire, tr. fr., Paris, Le Seuil, 1970. « Texto

[58]  Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p.100. « Texto

[59]  Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p.97. « Texto

[60]  Cf. Karl Bühler, Sprachtheorie, Iena, 1934 ; Roman Jakobson, Essais de linguistique générale, Paris, Minuit, 1963 ; Oswald Ducrot & Tzvetan Todorov, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Paris, Le Seuil, 1972. (Esta última obra permanece como la mejor introducción al conjunto de los problemas y de las escuelas lingüísticas, a pesar de su poco interés por la semiótica de Peirce). « Texto

[61]  Léo Frobenius apunta: "Una historia mundial en la que las sorpresas permanecen imperceptibles, no es más que una colección de vestigios." (in Le destin des civilisations, tr. fr. N. Guterman, Paris, Gallimard, 1940, p.226). En esta obra, Frobenius desarrolla la idea de que las planteas, los animales, después los astros, se han apoderado sucesivamente de la consciencia humana y han sido el origen de la elaboración de las culturas primordiales. (Cf. También su Histoire de la civilisation africaine, tr. fr., Paris, Gallimard, 1952). « Texto

[62]  Cf. G. D. p.242-245. « Texto

[63]  Peirce, C. P. 8.334 ; G. D. p.31. « Texto

[64]  Peirce, C. P. 8.335 ; G. D. p.32. « Texto

[65]  Peirce se inspira visiblemente aquí en Hume y en sus tres principios de conexión entre las ideas: la semejanza, la contigüidad y la causalidad. Preguntándose por las cualidades físicas de los cuerpos (elasticidad, repercusión del movimiento, gravedad...), Hume llega a negar toda "conexión conocida entre las cualidades sensibles y los poderes escondidos [del cuerpo]." (David Hume, in Enquête sur l'entendement humain, tr. fr. André Leroy, 1947; tr. rev. Michelle Beyssade, Paris, Flammarion, 1983, p.93). Bajo el resplandor de esta célebre teoría, que hace de la causalidad un avatar de la costumbre, se comprende mejor lo que el lógico americano entiende por "Tercero" o ley general. « Texto

[66]  Peirce, C. P. 1.544 ; G. D. p.118-119. « Texto

[67]  Peirce, C. P. 4.536 ; G. D. p.189. « Texto

[68]  Peirce, C. P. 5.475 ; G. D. p.130. « Texto

[69]  Peirce, C. P. 5.475 ; G. D. p.130. « Texto

[70]  Peirce, C. P. 5.486 ; G. D. p.135. « Texto

[71]  Peirce, C. P. 2.300. « Texto

[72]  Peirce, C. P. 2.654 ; G. D. p.251. « Texto

[73]  Bernard Carnois, "La sémiotique pragmatique de C. S. Peirce et ses limitations épistémologiques" in Les Études Philosophiques 3, 1983, p.311. « Texto

[74]  Bernard Carnois, Ibid., p.314. « Texto

[75]  Bernard Carnois, Ibid., p.311. « Texto

[76]  El neoplatonicista sirio Jamblique (~250-325) hace proceder la Inteligencia de la Vida, y la Vida del Ser, y organiza a partir de esta tríada ontológica y "genética" una pluralidad de ternarios que encajan según las modalidades definidas, cada uno de entre ellos encarnando una forma espiritualizada del que le precede. « Texto

[77]  Es por ello que los términos de impresional, de afectal, de simbolal, etc, son preferibles a los de impresión, de afecto, de símbolo, etc. sont préférables à ceux d'impression, d'affect, de symbole, etc. « Texto

[78]  Hay que dejar al Símbolo el sentido estricto definido aquí, y no asimilarlo al signo lingüístico, como es de uso en aquellos que, precisamente, no reconocen su función simbólica. « Texto

[79]  Carl G. Jung, Types psychologiques, tr. fr. Yves Le Lay, Genève, Librairie de l'Université, 1950; 1968, p.469. « Texto

[80]  Cf. René Descartes, Les passions de l'âme, Paris, Vrin, 1970. « Texto

[81]  Carl G. Jung, Types psychologiques, tr. fr. Yves Le Lay, Genève, Librairie de l'Université, 1950; 1968, p.404. « Texto

[82]  Sigmund Freud, Métapsychologie, tr. fr. Jean Laplanche & Jean-Bertrand Pontalis, Paris, Gallimard, 1940; 1981, p.13-14. « Texto

[83]  Étienne Pivert de Senancour, Oberman (1804), Paris, U.G.E., 10-18, 1965, p.87. « Texto

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