| ASTROLOGÍA: EL MANIFIESTO 1/4
por Patrice Guinard -- traducción Angeles Rocamora -- |
N. Ed.: Me siento entusiasmado por la excelencia de la traducción realizada por Angeles Rocamora, a quien doy las gracias calurosamente. Angeles Rocamora es Terapeuta Gestáltico y astróloga profesional. Ha traducido del francés diferentes artículos y libros de consulta en estos dos ámbitos. Pueden contactar con ella en la siguiente dirección: angelesrc@wanadoo.es
Cuando propuse, en 1984, mi primer proyecto de tesis a un "filósofo" de una universidad de Burdeos, fue necesario que presentase "la astrología en su conjunto" (ya que al lector, por ser académico, no se le supone que la conozca), antes de compararla con diversos sistemas filosóficos clásicos: como si existiera UNA astrología, como si no hubiera tanta diversidad en este ámbito como la que hay en ese modo de pensar occidental que se llama filosofía. Tarea irrealizable que me condujo a despedir a un director de tesis que me habían aconsejado por "su apertura tolerante a los saberes marginales".
Así la ausencia de conocimiento previo concerniente a este saber, legitimada por su erradicación de la cultura europea, habría podido motivar un acercamiento comparativo engañoso entre filosofías ancladas en nuestra memoria cultural y un ersatz [*] de astrología al que se le concede, generosamente, el derecho de comparecer bajo la forma de una amalgama bastarda.
CONTENIDO
1. Pensar la Astrología
2. ¿Qué razón hay para la Astrología?
3. La Ciencia cara a la Astrología
EL MANIFIESTO 2/4
EL MANIFIESTO 3/4
EL MANIFIESTO 4/4
1. Pensar la Astrología
"Por lo que se refiere a los filósofos, la astrología
es su asunto."
(Paul Valéry: Cahiers)
La astrología no nació de la sola observación de los astros, sino también de la sorpresa del ego ante la diversidad humana y ante el sentimiento de su alteridad: ¿por qué yo soy así, y no como aquel otro? La conciencia astrológica no procede de una doble constatación que sería la de la observación exterior y la de la introspección, sino de una experiencia en el amplio sentido, exterior - interior, física y cognitiva: es en un mismo movimiento cuando yo comprendo mi ser, los demás, el mundo exterior, y sus raíces astrales comunes. Sólo llegamos a la astrología a través de un sobrecogimiento, bastante cercano a una revelación de naturaleza espiritual, luego, a través de un asentimiento, intuitivo e intelectual, en cuanto a la participación de cada ser en el orden cósmico y en la plenitud del universo.
La astrología no se aprende: la recibimos súbitamente, no sólo a través del descubrimiento de textos y de prácticas marginalizadas por un saber institucionalizado que no responde a sus aspiraciones, sino sobre todo porque la hemos vivido en una época en la que la consciencia busca conocerse a ella misma, generalmente la edad de la adolescencia, época de una metamorfosis de la comprensión del mundo y de sí mismo. Por tanto aprendemos a no "creer" en la astrología, pero sí a tener consideración por este saber milenario del ser humano, teniendo en cuenta la totalidad de su experiencia existencial, y a repudiar los discursos supersticiosos y las técnicas fingidas que la reclaman. La astrología no es un asunto de creencia mental, ni de verificación experimental, sino de adhesión psíquica: existe una realidad que nos afecta y de la que no se dan cuenta los sistemas de representación que la circundan.
Pensar la astrología, es buscar definir su estatus, determinar sus fundamentos, sus estructuras operativas y sus niveles de articulación, circunscribir sus límites y sus campos de aplicación, dilucidar sus perspectivas antropológicas. La astrología se distingue del conjunto de los discursos religiosos, filosóficos e ideológicos, por su perennidad, por su ubicuidad, por su capacidad de persistir y de regenerarse a despecho de normas y de modas culturales. Atravesando edades y civilizaciones, la astrología renueva incesantemente sus hábitos conceptuales, tomando de los medios culturales lo necesario para su perpetuación. [1] A pesar de la ceguera espiritual y la tumescencia mental actual, su objeto sigue siendo el mismo: la relación estructural del medio geo-solar y la psique.
La conciencia está sumergida en una multitud de ideas, de imágenes, de recuerdos, de informaciones -y de desinformación- resultantes del mundo exterior o generados por su propia inquietud. Lo mental es en sí mismo un campo de fuerzas hacia orientaciones divergentes, de irrupciones y de incesante agitación. ¿Cómo ordenar este caos que refleja el desorden confuso y ruidoso que lo rodea? Los sistemas filosóficos buscan la unificación en la afirmación de una perspectiva o de una orientación particular de la conciencia. Es por ello que éstos son tan dispares y caracterizan muy a menudo, como lo subrayó Nietzsche, el temperamento de sus creadores. La ciencia que ha invadido (y absorbido) el terreno de una especulación metafísica que ha llegado a ser moribunda, presenta, no una verdadera perspectiva unificada de la realidad, sino instrumentos de análisis del mundo exterior, por medio de la fragmentación de los objetos, la medida, y la experimentación de los fenómenos. Ésta ha sustituido con su objetividad desorientada, la subjetividad ordenada de las filosofías.
La astrología admite lógicamente tres postulados:
1. El mundo de los hechos, de lo concreto, de las cosas, de "la experiencia",
como también el de las leyes, las palabras, las representaciones
mentales, que no aparecen en la consciencia más que gracias a la
presencia de un primer mundo, psíquico, interno, quien los
recibe y los modela. Las ideas del espíritu no nacen más
que de la aprehensión del mundo exterior a través de una
interiorización
cualificada. Los estados psíquicos premian las cosas y las palabras.
2. Este mundo interior está en perpetuo movimiento, en inervación
continua por los ciclos planetarios. Es por ello que yo lo denomino psíquico-astral,
como llamo impresional (la impressio de Paracelso) a la marca
de esta impregnación psíquica por los operadores astrales.
3. Las improntas (impresiones) se diferencian a través de sus
estructuras: Esta estructuración de la psique, individual y colectiva,
se efectúa a través de cuatro medios condicionales:
energéticamente por las Fuerzas planetarias, espacialmente por las
Casas, temporalmente por los Ciclos planetarios y estructuralmente por
los Signos zodiacales.
La integración orgánica de los ritmos planetarios, a nivel del sistema nervioso o del código genético, hipótesis de la realidad astral, necesita pues de una categoría de instancias - las improntas o impresiones astrales- que designan la relación de lo astral con la conciencia. Todo lo que se puede decir de una impresión astral, es que ésta deja una traza fugitiva en la conciencia, un colorido psíquico evanescente. A estas improntas, directamente e internamente experimentadas por la consciencia, pero inverificables, imponderables, demasiado tenues para ser explotadas por la maquinaria del pensamiento lógico-experimental, se les asignan formas arquetípicas [2] , simbólicas o míticas, las cuales reabsorben el desequilibrio psico-mental provocado por la imposibilidad de fijar las características. El símbolo tiene como función calificar estas entidades subliminales, refractarias ante toda tentativa de determinación, y suplir la inaptitud de la razón para darse cuenta de la realidad como algo integral. No hablaremos de influencia (término que tiene una connotación física y que contiene la idea de una cierta clase de acción de origen exterior), sino de una incidencia, es decir, de una integración interior, psíquica, de origen astral.
La señal astronómica es sentida como impresional, y expresada como símbolo. Lo astral (las impresiones o improntas) toma de lo psíquico; lo astrológico (los símbolos y las estructuras operativas) toman de lo mental. Lo astral designa lo que se ha sentido, vivido, lo que ha quedado "impreso" en la psique, lo que se ha percibido fugitivamente, lo que se ha "inapercibido"; lo astrológico designa aquello que está estructurado, conceptualizado, modelado. Esta distinción está en el centro del debate relativo a la naturaleza y a las consecuencias prácticas del saber astrológico.
Presumida como irracional, imaginaria o improbable, porque es inaccesible a los instrumentos de observación e inanalizable por las leyes de la causalidad, la astrología, ciencia de lo imponderable, conocimiento de lo evanescente, saber de lo imperceptible, no depende del campo de lo psíquico o de lo mental, sino de su tronco común que está "detrás de nuestros ojos" (Paracelso), no un más allá, sino un "en este lado", íntimo, propio, cercano a nosotros mismos y sin embargo tan extraño.
A principios del siglo XVI la astrología y la astronomía son aún tributarias de los principios de racionalización propuestos por Ptolomeo. En 1543, Copérnico reorienta la perspectiva astronómica de sus contemporáneos (desgraciadamente sus recomendaciones económicas no han conocido la misma posteridad). Una verdadera "revolución astrológica" se produjo simultáneamente junto con la redacción, cinco años antes de la publicación del tratado de Copérnico, de la Astronomía magna de Paracelso, pero pasó desapercibida. Fallecido dos años antes que el anterior mayor que él, Philippus Bombastus fue el instigador de esta renovación, desarrollando la doctrina del cielo o firmamento interior, visual y no visible, del astro interior [3], de los mitos interiores en cada uno de nosotros, y de la impressio, producida en cada uno de nosotros por los influjos planetarios, marca interiorizada de la presencia de los astros, y no ya como un signo o causa de un exterior visible y fáctico. A semejanza de Copérnico con el heliocentrismo, Paracelso no inventó su modelo sino que lo encontró. No es improbable que los primeros intelectuales del cristianismo se obstinaran particularmente en hacer desaparecer los escritos paganos, pitagóricos y herméticos significativos, que no han dejado más que trazas alteradas en los Adversus compuestos por los Padres de la Iglesia. Y todo ello como para el heliocentrismo copernicista, la concepción astrológica paracelsiana no se ha liberado de antiguas raíces (las órbitas circulares de los planetes con Copérnico, la astrología médica con Paracelso). ¡Difícil liberarse de viejos modelos de cerca de dos milenios!
La astrología tiene como función
determinar las leyes estructurales de la interioridad. En su aplicación
práctica "horoscópica", ésta es un útil de
comprensión de lo vivido: comparable al I Ching, ésta
salpica la experiencia de la consciencia. La astrología no tiene
consecuencias previstas o adivinatorias inmediatas, primero porque quien
la practica no está en condiciones de evaluar con seguridad el peso
de los factores extra-astrológicos (biológicos, socio-culturales,
familiares, profesionales, climáticos...), pero sobre todo porque
la incidencia astral no opera en el nivel de lo fáctico, de los
eventos, de lo concreto existencial, sino de su llegada (advenimiento)
interior. Ésta influye sobre la relación de lo que se
siente y lo que se manifiesta. Es por ello que la interpretación
psico-mental y la explicación fisiológica no son suficientes
para darse cuenta de su naturaleza. La noción de impresión
libera a la astrología de su esclavismo a una psicología
exterior, bien sea psicoanalítica, behaviorista, fenomenológica,
gestaltista, existencialista o reflexológica. Es ya momento
de que la astrología se forje sus propios conceptos.
2. ¿Qué razón hay para la Astrología?
"Llega un tiempo de parada
en el ron ron de vuestra filosofía,
una zancadilla del destino (...)
y he aquí, la gran Pregunta (...)
He aquí la eterna Astrología,
Para qué mucha sabiduría os aporta
- si un poco de ciencia os aleja."
(Léon-Paul Fargue: Les quat' saisons)
La tecnolatría moderna no favorece ya la contemplación del cielo estrellado, aquella que aún animaba las noches solitarias de Kant, sino que favorece más bien una suerte de embrujo, de alelamiento, de agitación convulsiva ante la retransmisión de un partido de fútbol o de una emisión televisada. Ciertamente ya no es el mismo "espectáculo", ni sobre todo el mismo respeto: el filtraje de nuestra percepción de lo real implica una desposesión, una renuncia, de nuestra relación natural con el mundo. Una membrana preservadora nos separa de las cosas. La mediatización de nuestra relación con la realidad, conjugada con la especialización de nuestra actividad, engendra una uniformidad masiva de perspectivas, tanto más obtusa cuanto más se arraiga en las necesidades artificiales. Ya no estamos agarrados a la realidad psíquica y física, sino obnubilados por nuestras técnicas de sustitución. ¿Cómo podrían, esta pérdida de contacto y esta desensibilización, quedar sin efecto en la precisión de nuestras representaciones mentales?
Con Kant podemos admitir al menos tres acepciones
bajo la idea de verdad, según se aplique al lenguaje y al discurso,
a los objetos de la experiencia sensible, o a las capacidades del espíritu.
La verdad formal, condición previa y necesaria en toda
verdad, consiste en el acuerdo entre el conocimiento con él mismo,
es decir, en la organización lógica del discurso y en la
distribución coherente y no contradictoria de los conceptos y las
proposiciones.[4]
La verdad experimental, o material, relativa al contenido del
conocimiento, a los hechos y a las constataciones empíricas, donde
el criterio de validación es la verificación, supone para
los conceptos del entendimiento la posibilidad de designar y de describir
lo real sensible, y a continuación una adecuación del pensamiento
a lo pensado.
La verdad trascendental, inventada por Kant y susceptible según
él de salvar la metafísica, no concierne a los objetos de
conocimiento, sino al pensamiento en su capacidad de conocer lo real, y
supone que el entendimiento humano contiene una facultad de emitir juicios
"puros", "juicios sintéticos a priori".
La razón pura contendría en ella misma los principios que garantizan la rectitud de las ideas. El racionalismo idealista kantiano presupone un entendimiento ilusoriamente libre de todo enraizamiento interno y de toda presión externa, cercano en esto al sentido común, al "buen sentido" cartesiano, es decir, a esta facultad innata al espíritu de distinguir lo verdadero de lo falso. Ahora bien, si la razón garantiza la justeza y la coherencia de las representaciones mentales, es que existe necesariamente una inteligibilidad inmanente a la realidad, un orden implícito de la totalidad, un fondo indeterminado pero luminoso, anterior tanto a la transparencia de las representaciones verbales como la opacidad de las manifestaciones sensibles.
Friederich Jacobi desarrolló la idea según la cual ninguna experiencia cognitiva es verdaderamente independiente del "instinto primordial" (Grundtrieb) propio de cada uno. El conocimiento no puede ser desenraizado de sus cimientos vitales. Para Nietzsche, una fuerza instintiva indefinida se manifiesta a través de la actividad del espíritu: la razón aparece, a todo precio, como una potencia que corroe la vida. En su uso común, la razón se manifiesta a través de una mezcla de evidencias y de opiniones que aparecen como "razonables" para el seno de una comunidad, a través de un atajo de ideas recibidas y de hábitos de pensamiento que llevan a prácticas normalizadas, por juicios de valor calcados de lo que es socialmente y culturalmente admitido, por la creencia en una conformidad superficial entre las representaciones verbales y la realidad aprehendida. Por otro lado dice: la razón es como "un caballo que corre hacia su cuadra".[5]
Para Johann Hamann, contemporáneo de Kant, la razón no está más que anclada en "pasiones" y prácticas individuales, en intereses, subordinada a los valores de un medio socio-cultural, y esclavizada por las estructuras del lenguaje. Un siglo después, Wilhelm Dilthey desarrolla esta crítica de la razón kantiana y muestra que el conocimiento depende de las informaciones psíquicas y de la diversidad de disposiciones psicológicas.
Platón ya había atraído la atención sobre los efectos perversos de la retórica de los Sofistas, sobre la cohesión artificial de una argumentación que se contenta con desarrollar opiniones de "filodoxo", y sobre los diálogos de besugos que movilizan a los habitantes de "la Caverna". Es por ello que el mythos tiene su lugar en la filosofía platonicista, como con Herodoto, un sitio que comparte con un logos anterior a toda demostración de "verosimilitud" [6] , no porque la historia y la filosofía no pueden liberarse de su mito, sino porque el mito es necesario para la edificación del pensamiento, porque no puede haber una realización sin la preservación de los modelos primordiales, porque el mito era ya una forma evolucionada de filosofía y de historia.
Tras Aristóteles, comúnmente se apartan las representaciones míticas, supuestamente resultantes de una humanidad infantil o arcaica, en el nombre de un pensamiento respondón y charlatán -es aún la actitud de Hegel y de los positivistas del fin del siglo XIX-, como si éstas no contuvieran una coherencia ordenada, que en muchas ocasiones deja muy atrás las construcciones erradas del pensamiento moderno. Se cree comúnmente que las representaciones míticas no son más que balbuceos del pensamiento: muy al contrario, es tras largos períodos estériles de debates y de explicaciones, que el espíritu humano, hastiado de "dar razones", forjó el pensamiento mítico.
La astrología, que se desarrolló como concepción filosófica en el seno del universo estoicista y puede que ya con los primeros pitagóricos, fuese la heredera tanto del logos como del mythos. Su objeto no fue nunca los significados particulares de los operadores y de las figuras astrológicas, sino la investigación, a través de estos significados, de sus estructuras subyacentes y de sus formas arquetípicas, psíquico-astrales, directa e interiormente experimentadas por la conciencia. Los contenidos específicos derivan de la estructura, del armazón que los engendra, los armoniza y les da un sentido. Es por ello que no hay tipologías en astrología sino arquetipologías. Estas estructuras operativas, inscritas en la psique y animadas por la periodicidad de los ciclos planetarios, hacen posible la formación de ideas "trascendentales" y hacen nacer representaciones ideales, simbólicas y míticas, generalmente reprimidas por una razón que sólo se organiza en la superficie del discurso.
Luigi Aurigemma observa la permanencia transhistórica del símbolo astrológico: las variaciones simbólicas "parecen organizarse alrededor de un núcleo de significados en el que el grado de permanencia aparece muy elevado. Lo suficientemente elevado incluso para que lleguemos a preguntarnos si, por debajo de estas tonalidades y coloraciones históricas, no corremos el riesgo de encontrar, en este nivel de la vida del símbolo, la figuración de alguna experiencia colectiva endopsíquica tan concreta como indefinidamente renovada y repetida, y así cargada de una enorme afectividad, de una densidad, de un grado de realidad capaces de darle tal permanencia como para llegar al límite de lo metahistórico." [7] Ernst Cassier define el vínculo que une el símbolo a su origen endopsíquico como la noción de impregnanción simbólica: "Al contrario, es la percepción misma quien debe a su propia organización inmanente, una suerte de "articulación" espiritual y quien, presa de su textura interior, pertenece también a una textura determinada de sentido".[8]
El pensamiento astrológico no se desvía de la razón en el nombre de un "irracional" nebuloso, sacando partido de un entorno propicio (crisis de la conciencia moderna, absurdo sentimiento complaciente...), sino que preconiza ir hasta el final de la razón, acceder a una racionalidad más amplia, desplazar el punto de ensamblaje (Castaneda) del espíritu, el cual determina lo que percibimos y somos llevados a conocer y reconocer en el seno de la realidad. "El hombre ha abandonado el conocimiento silencioso en pro del mundo de la razón (...) Cuanto más se aproxima al mundo de la razón, más la intención deviene efímera." [9] La intención es esa disposición psíquica que pone al espíritu humano en contacto directo con la realidad en su totalidad. La "pequeña razón", que obstruye esta unión, es una actitud defensiva del espíritu humano, la posición más atrincherada y la más estéril del punto de ensamblaje. Ésta no es más que una muleta para el pensamiento: "El pensamiento sólo comienza cuando hemos comprobado que la razón, en tanto que magnificada desde hace siglos, es la más pertinaz adversaria del pensamiento". [10] Heidegger subraya la importancia de velar "por lo que el mensaje silencioso de la palabra que concierne al Ser contiene, que supera la llamada ruidosa del principium rationis en tanto que principio de toda representación." [11] Ya que el hombre de hoy corre el riesgo de no mesurar ya la grandiosidad de lo que es grande, si no es con la medida de la dominación del principium rationis". [12]
La astrología no sabría ser mirada de arriba abajo por alguna de las experimentaciones y por los modelos científicos actuales, ni inspeccionada (Heidegger) por los criterios del cientifismo: ésta genera otro tipo de racionalidad que se refiere a los estados psíquicos, y no los objetos físicos o ideales. La astrología obra por conjuntos, no por elementos; ésta aprehende la realidad en su globalidad y a través de los operadores psiquícos-astrales, por una aproximación transversal, y no horizontal. Señala un paradigma organicista, y no mecanicista. Posee su lógica, sus exigencias y sus métodos propios, que nos equivocaríamos si los calificáramos de intuitivos antes de mirarla más de cerca. Posee su lenguaje, un "foto-lenguaje", que da buena cuenta de un "fenómeno" en su totalidad y bajo sus diversas facetas, tal y como aparece en la conciencia. Ella desarrolla un modo de razonamiento propio, la razón matricial, que no es asimilable ni por la razón experimental de la ciencia, ni por la razón discursiva de los filósofos.
La ciencia trata todo fenómeno bajo una misma perspectiva; la astrología coordena diversas perspectivas preservando sobre todo la especifidad de cada una y las conjuga a partir de disposiciones arquetipales del espíritu, lo que implica una interiorización del fenómeno aprehendido. Y precisamente porque genera un modelo de racionalidad más englobante (Karl Jaspers) que el modo científico, la astrología está denigrada por las alegaciones cientifistas. Ernst Jünger anota que la ciencia "se deja ordenar sin dificultad y sin perder nada de su dignidad con el sistema astrológico, y no a la inversa". [13] En efecto, el Saturno de los astrólogos es un operador simbólico que da buena cuenta del enfoque científica en su conjunto.
La astrología es verdaderamente
esa psicología o "fenomenología trascendental" anunciada
y formalizada por Husserl: "En la medida de ciencia del espíritu,
en tanto que ciencia omni-englobante del mundo del espíritu, posee
como tema todas las personas, todas las clases de personas y de prestaciones
personales, todas las clases de configuraciones personales, que se llaman
aquí configuraciones culturales, como consecuencia engloba también
la ciencia de la naturaleza y la naturaleza en el sentido de tal ciencia,
la naturaleza en tanto que realidad." [14]
3. La Ciencia cara a la Astrología
"¡Todo el mundo terminará por parecerse
a todo el mundo!
(...)
una raza de eruditos y de matemáticos,
todos destinados a
y todos trabajando por
la más grande gloria de la super-civilización."
(Edward Albee)
El materialismo moderno es ese estado de espíritu engendrado por la hipertrofia de la mente, por la presencia avasalladora de la técnica mecanizada, por la obsesión de aprehender la realidad entrando por la buhardilla de la "pequeña razón", y por el consecuente estrechamiento de nuestro horizonte existencial y emocional. En la tecnópolis moderna, se ha convertido en anticuado el formular juicios sintéticos (Kant), a priori e incluso a posteriori. Todo lo que no es "científico" no es conocimiento, sino literatura. La razón experimental que reina como maestra absoluta, no busca comprender lo que existe, lo que es, sino lo que funciona. El hacer científico es un saber realzado por un poder. No responde al por qué, sino al cómo. Evacúa las cuestiones metafísicas decisivas que han perdido toda significación en el contexto de su enfoque. Las tecnociencias no exploran los fundamentos y los principios de su realidad. No responden tampoco a las interrogantes planteadas por sus propios resultados, como la cuestión de las constantes físicas (velocidad de la luz, carga del electrón, constante de gravitación...) [15] Desde un punto de vista metafísico: "El saber científico de la naturaleza no da (...) ningún conocimiento efectivamente esclarecedor de la naturaleza, ningún conocimiento último." [16]
El conocimiento es esclavo de los datos y de los resultados técnicos empíricos: "De simples ciencias de hechos forman una simple humanidad de hecho". [17] El conocimiento científico no está arrastrado [**] solamente por los "hechos", sino sobre todo por sus instrumentos de medida y sus dispositivos experimentales. La observación, la experiencia y la teoría están ligadas a los medios de experimentación. La perspectiva instrumental nace a primeros del siglo XVII: "Antes de 1590, el parque instrumental de las ciencias físicas se limitaba a los aparatos de observación astronómica. En la decena de años posteriores, constatamos la introducción y el uso del telescopio, del microscopio, del termómetro, del barómetro, de la bomba de aire, del detector de carga eléctrica y de buena cantidad de otros dispositivos experimentales. (...) En menos de un siglo, la ciencia física se convierte en instrumental." [18] Esta revolución tecnológica conduce a la fabricación de objetos calculados, medidos, y controlados por utillajes, por lo tanto se ignora la realidad subyacente. Es el análisis del funcionamiento de la máquina de vapor que condujo a Sadi Carnot a la formulación del segundo principio de la termodinámica. Es la utilización del anteojo que condujo a Galileo a descubrir los satélites de Júpiter. Pero no basta con mirar a través del anteojo: sería necesario sobre todo aprender a ajustar la mirada al anteojo. Como lo enuncia Bachelard, "los instrumentos no son más que teorías materializadas". [19] El ejercicio técnico-científico codifica operaciones instrumentales. Marx Horkheimer subraya los riesgos de la instrumentalización de la razón en el seno de la cultura tecno-lógica y tecnocrática: la utilización de los medios técnicos en vista a una eficacia máxima en detrimento de los fines, la reducción de la acción humana en el trabajo planificado, y la extensión ilimitada del poder técnico sobre las cosas y sobre los individuos cosificados. [20]
En el siglo XX, la física mecanicista se ha convertido en probabilista. La experiencia se esmera en ratificar una probabilidad de masa. Operando sobre lo cuantitativo, no sobre lo cualitativo, presupone la comparatividad de los fenómenos. En sus aplicaciones, el criterio utilitarista excluye el propósito cognitivo. Las teorías son seleccionadas por su eficacia, sus resultados, o por su repercusión tecnológica. Todo lo susceptible de desembocar en un conocimiento trascendente a las prácticas normalizadas es eliminado. [21] Thomas Kuhn muestra lo inconmensurable de las teorías científicas a través de los siglos, y su "paradigma". Éste describe "el desarrollo científico como una sucesión de períodos tradicionalistas, puntuados por rupturas no acumulativas". [22]
La ideología cientifista reivindica el monopolio del conocimiento como de la objetividad impersonal. De hecho, la objetividad científica, esta subjetividad de los científicos, resulta de la aceptación de métodos, de prácticas, y de teorías avaladas por una comunidad de expertos autorizados. La investigación científica se apoya en una praxis socio-cultural institucionalizada y sobre un consenso ideológico que ella influencia. Esta investigación se inscribe en un sistema de valores y de creencias colectivas: ayer la teoría del éter, hoy la del Big Bang, o también la práctica de la sangría, hoy las de la ablación o la vacunación. Desde este punto de vista, la racionalidad científica no es más "objetiva" que la cosmología sumeria, o que la mitología bantú. Como todo conocimiento, esta racionalidad es en parte una "ficción", una presunción del espíritu humano, un artefacto de la conciencia.
Por su lado, el pensamiento racionalista desecha toda proposición no "demostrada" según sus criterios, según el supuesto de que un enunciado debe remitir a una realidad tangible y medible, desenraizada de las impresiones que están en el origen del mismo juicio. Ahora bien, esta realidad que sirve de referente, no más que una suposición (Guillermo de Ockham), un esquema simplificado de la experiencia vivida. Así nos privamos de la conciencia de ver, y del intelecto de pensar, lo que merece la pena ser visto y pensado. Cada uno está enganchado por las prácticas técnico-analíticas a un fragmento de la realidad, extirpado de realidades que le están ligadas. La llegada de la ciencia moderna lleva a un relativismo que oscurece toda intención metafísica. Lo esencial desaparece progresivamente de las preocupaciones de la conciencia. La neutralización del cuerpo y del espíritu, y sobre todo la "descivilización del alma" (Robert Musil) incrementan el sectarismo de las contestaciones y las rehabilitaciones parciales. En las modernas fábricas del saber, la organización de la investigación impone un desmembramiento excesivo, una parcelación excesiva, de las capacidades: se acredita lo mediocre o lo insignificante, realizado con mayor o menor destreza, se impone un tecnicismo ultra-performante al servicio de trabajos irrisorios. Un oscurantismo puntilloso que nos aleja siempre un poco más de nosotros mismos. [23]
La ciencia contribuye a modelar el entorno socio económico con sus producciones tecnológicas. [24] Su concepción de la realidad no es ya la más legítima o la más fecunda, sino aquella que está arraigada en nuestros modos de vida y de percepción. ¿Y qué son estos modos de vida? Aquí surge la sorprendente contradicción de la mentalidad moderna: por una parte se afirma la justeza de nuestras representaciones mentales y la necesidad del mantenimiento exclusivo de los criterios científicos, en detrimento de las otras formas de conocimiento, ya que sus criterios serían los únicos que garantizarían la precisión de sus resultados y que satisfarían las exigencias de la razón moderna; por otra parte se concede con mucho agrado que la civilización, a pesar de todos sus efectos tecnológicos, es un fiasco en el plano humano: hábitat intolerable de las metrópolis industrializadas, proliferación del suicidio de jóvenes y menos jóvenes, degradación de la moral, decadencia de los componentes éticos y afectivos de la consciencia, desaparición de toda facilidad en los intercambios interindividuales, destrucción lenta e inexorable de los ecosistemas, que no son más que las manifestaciones visibles del único "acontecimiento" de la historia contemporánea: la destrucción interior del hombre. Habría pues a la vez competencia intelectual e impotencia política: el mundo estaría pensado por un fénix, pero gobernado por incapaces. Pero evidentemente nuestras producciones materiales y nuestras representaciones mentales modifican nuestras condiciones de existencia. La modernidad no obtiene más que el mundo que alimenta.
La ciencia aparece como una actividad,
un saber funcional, que crea objetos, aceleradores de partículas,
ordenadores, productos alimenticios... Por otra parte, esta actividad es
sostenida por instituciones puestas ahí para hacerla funcionar.
Por su dimensión ideológica, la ciencia se ha convertido
en lo que la religión y la moral cristiana, en el siglo de Marx,
parecían ser aún: el opio del pueblo. La crítica de
las ciencias positivas y de la tecnología moderna, formulada según
distintos puntos de vista por Ernst Mach, Edmund Husserl; Heidegger; Bohr,
Habermas, Kuhn, Feyerabend y bastantes otros, no significa su condena,
sino la puesta en evidencia de sus límites y de sus abusos: una
objetividad relativa de la racionalidad científica, una injerencia
en terrenos donde no puede aplicarse, una producción intrínseca
a una ideología, llamada cientifista, que pone trabas el
despliegue de otras forma de saber. La crítica no apunta tanto a
la ciencia en tanto que teoría de la naturaleza, como a sus aplicaciones
tecnológicas abusivas y su monopolio ideológico del conocimiento.
[*] Nota del Traductor. Ersatz: palabra de origen germano y utilizada en francés que describe un producto de sustitución de menor calidad que el que sustituye. « Texto
[1] "Hay una unidad astrológica transhistórica y transcultural que corre como el hilo de un collar a través de las perlas". (Gilbert Durand, en L'astrologie, Antoine Faivre (dir.), collection des Cahiers de l'Hermétisme, Paris, Albin Michel, 1985, pág. 201). « Texto
[2] El arquetipo en el sentido junguiano es una forma vacía, una virtualidad formadora, una fuerza psíquica capaz de estructurar la consciencia, sin contenido representativo específico: toda interpretación del arquetipo no es más que una traducción posible en el seno de un sistema de representaciones. "Los arquetipos son factores de orden formal que estructuran los procesos psíquicos inconscientes, "patterns of behavior". (...) El arquetipo es la forma, captable por la observación interior, del orden a priori en el terreno psíquico". (Carl Jung, Synchronicité et Paracelsica, trad. fr., Paris, Albin Michel, 1988, pág. 38 y pág. 106). « Texto
[3] Will Erich Peuckert considera esta noción como el tercer principio de la astrología, después de los de tiempo y orden (L'astrologie, trad. fr., Paris, Payot, 1965, pág. 251-252). « Texto
[4] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. fr., Paris, Garnier-Flammarion, 1976, pág. 114-115. « Texto
[5] La fórmula es del filósofo indonesio Ranggawarsita (siglo XIX): cf. Denis Huisman, Dictionnaire des philosophes, Paris, P.U.F., 1984, vol. 2, pág. 2191. « Texto
[6] Carnéade fue el primero que desvió el espíritu del platonismo. « Texto
[7] Luigi Aurigemma, Le signe zodiacal du Scorpion dans les traditions occidentales de l'Antiquité gréco-latine à la Renaissance, Paris, Mouton / E.H.E.S.S., 1976, pág. 104. « Texto
[8] Ernst Cassirer, La philosophie des formes symboliques, trad. fr., Paris, ed. de Minuit, 1972, vol. 3, pág. 229. « Texto
[9] Carlos Castaneda, La force du silence, trad. fr., Paris, Gallimard, 1988, pág. 154. « Texto
[10] Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. fr., Paris, Gallimard, 1962, pág. 322. « Texto
[11] Martin Heidegger, Le principe de raison, trad. fr., Paris, Gallimard, 1962, pág. 268. « Texto
[12] Martin Heidegger, Ibid., pág. 254. « Texto
[13] Ernst Jünger, Le mur du temps, trad. fr., Paris, Gallimard, 1963, pág. 14. « Texto
[14] Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, 1954; trad. fr., Paris, Gallimard, 1976, pág. 330. « Texto
[15] Albert Einstein : "Creo en efecto que una teoría racional no debe introducir constantes que tenga la posibilidad (Dios) de elegir. Cuando hemos eliminado las constantes dcimensionadas, las que quedan a fin de cuentas (constantes sin dimensión) deben, en esta óptica, o bien ser definidas racionalmente (como e o pi), o bien no intervenir en las leyes". (en Carta a Max von Laue, 24 abril 1950; Oeuvres choisies 5, Paris, Le Seuil 1991, pág. 113). "Su existencia aparente descansa sobre el hecho que no hemos ido lo suficientemente al fondo de las cosas". (en Carta a Ilse Rosenthal-Schneider, 11 mayo 1945; Oeuvres choisies 5, Paris, Le Seuil 1991, pág. 111). « Texto
[16] Edmund Husserl, Op. cit., pág. 215. « Texto
[17] Edmund Husserl, Ibid., pág. 10. « Texto
[**] Nota del traductor. En el texto original la palabra utilizada por el autor es charriée. Charrier significa acarrear, arrastrar, pero también en un sentido familiar significa "pasarse" en el sentido de exagerar, y pitorrearse de alguien. « Texto
[18] Thomas Kuhn, La tension essentielle, 1977; trad. fr., Paris, Gallimard, 1990, pág. 85. « Texto
[19] Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, P.U.F., 1966, pág. 12. « Texto
[20] Max Horkheimer, Éclipse de la raison, 1947 ; trad. fr., Paris, Payot, 1974. « Texto
[21] La medicina en el amplio sentido de la palabra (comprendiendo también la cirugía y la psiquiatría) es el ejemplo característico de tal abuso de poder: sobre medicación y arrogante rechazo de prácticas y saberes marginalizados. « Texto
[22] Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, 1962; 1970; trad. fr., Paris, Flammarion, 1983, pág. 282. « Texto
[23] "La finalidad última - la civilización - se pierde de vista; el medio - la actividad científica moderna - barbariza...". (Nietzsche, Ecce Homo, in Oeuvres philosophiques complètes, vol. 8.1, trad. fr. Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, 1974, pág. 291). « Texto
[24] Thomas Kuhn subraya que el acercamiento entre la ciencia y la tecnología no data más que de final del siglo XIX : " Hasta tarde en el siglo XIX, las innovaciones tecnológicas significativas no llegan casi nunca de la mano del hombre, de instituciones o de grupos sociales que contribuían a las ciencias ". (en La tension essentielle, 1977; trad. fr., Paris, Gallimard, 1990, pág. 204). « Texto
